在中国传统文化的历史中，不同理论形态之间的对峙、辩难、批评、否定，与这一传统的生存发展密切关联。中国传统文化发展的这种历史情况，显示了人类文化发展中的某些内在规律：不同文化理论形态之间的排斥、辩难、歧异、对立是其自身生存发展的契机、杠杆。儒家文化是对中国社会发展产生过巨大影响的文化理论形态，儒家文化同样是在与异质文化理论形态及内部思想理论的对立、分化、整合中发展起来的。历史上儒家文化与道家文化互绌互补，人们以援道入儒、援儒入道，或儒道兼综的方式追求文化的发展；儒家文化与佛家文化也曾势同水火，人们则力图以援佛入儒、援儒入佛的方式解决二者的纷争，谋求文化的发展，都取得了相当的成就。因此，我们思考儒家文化的现状与前景，应当重视对儒家文化内部不同派别之间对立、分化、吸纳、整合的回溯与展望。
考察儒学的形成与发展，无法否定孔子对儒学的贡献。孔子生活的时代，“周室微而礼乐废，诗、书缺”。孔子“追迹三代之礼，序《书传》”，删《诗》学《易》，使儒家的天人性命之学自成统系，为儒学的发展夯实了基础，开辟出一片广阔的天地。《韩非子·显学》记述先秦学术，曾有“世之显学，儒、墨也”的说法。儒学之为显学，一是因为孔子“以诗书礼乐教”，弟子徒属遍布各地，其思想理论流传甚广；二是因为孔子之后，其后学在理论上不是守成不变，而是对儒学有所拓展，不断以新的思想内容适应人们的社会生活需求。依照《韩非子》一书的说法，孔门弟子中有八家理论成就最为显赫，这便是所谓：“子张之儒”、“子思之儒”、“颜氏之儒”、“孟氏之儒”、“漆雕氏之儒”、“仲良氏之儒”、“孙氏之儒”、“乐正氏之儒”。儒学八派，各自成家，表明孔门“后学显荣于天下者众”。就儒学内部而言，则标志着儒学自身的分化，这种分化以思想理论上的歧异对立为导因和前提。
“儒分为八”，思想理论的对立表现最为显著者当数“孟氏之儒”与“孙氏之儒”。“孟氏之儒”即孟轲所代表的儒学。南宋朱熹十分欣赏孟轲对儒学的发展。朱熹在论及阅读儒家经典时曾经说过：“某要人先读《大学》，以定其规模；次读《论语》，以立其根本；次读《孟子》，以观其发越；次读《中庸》，以求古人之微妙处。”（《朱子语类》）朱熹主张通过阅读《孟子》了解儒学的发展，通过阅读《中庸》了解儒学理论的精深，这些说法不无道理。在孔门后学中，孟轲的儒学对孔子的思想确有发挥拓展 。唐代的韩愈也主张孟轲儒学乃儒学正宗，认为孔子学说博大精深，其弟子未能“遍观而尽识”。在孔门后学中，“独孟轲氏之传得其宗”。因此，要了解儒学的精髓，当自《孟子》开始。孟轲对于儒学的发展在理论上较为集中的表现一是其“性善说”，次为“养气论”。孟轲的“性善说”力图为儒家的仁义道德学说提供理论的基础，“养气论”则为人们实践儒家的道德学说，完善人格自我指明了具体途径。因此，宋儒认为“孟子大有功于世，以其言性善也”，孟轲的“性善”、“养气”理论，“皆前圣所未发”，而孟轲以“性善”、“养气”之说丰富、拓展儒学，契机实在于儒学内部的理论歧异与分化，“孙氏之儒”乃荀况所代表的儒学。荀况在学术上批评先秦诸子，对于儒学内部的各家学说，除孔子之外，也取严厉的批评态度，视孔子的学生子张、子夏、子游为“贱儒”。荀况对子思、孟轲也进行过激烈的批判，认为子思、孟轲“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。”子思、孟轲一系的学者将仁、义、礼、智、圣谓之“五行”，并以这种“五行”说来论释人的内在德性。荀子则认为这种“五行”理论是“案往旧造说”，“甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。”（《荀子·非十二子》）在理论上荀况针对孟轲的性善说，主张“人之性恶，其善者伪也”。认为孟轲主张“性善”，“是不及人之性，而不察乎人之性伪之分者也”。在荀况看来，正因为人性本恶，所以才需要道德礼义，才产生法度规范；“起礼义、制法度”，目的正在于矫正人之情性，规范社会秩序。性恶论使荀况的儒学以隆礼义为其特征，提倡“化性起伪”，强调后天的道德教化，从另一个方向极大地丰富发展了儒家学说。荀况的性恶论，与孟轲的性善说可谓针锋相对，但荀况对儒学的发展与贡献，既得益于其在理论方面对各种学说的容纳、批判，也得益于儒家学说内部的对立与分化。孟、荀拓展儒学的路径不无相同之处。
汉、唐时期，儒学的发展，主题不在其内部的分化，而在于儒学与道家文化、佛教文化的整体性兼容与整合。这一时期，一些思想家或儒、道兼治，或儒、佛兼治。玄学的产生即是儒、道兼容、整合的结果。玄学代表人物王辅嗣校释传统经典，既为后世留下了《老子道德经注》，又为后世留下了《周易注》、《论语释疑》。道教代表人物葛洪著《抱朴子》内外篇，也自认为《抱朴子内篇》属道家，《抱朴子外篇》属儒家。但汉唐时期人们整合儒、道、佛三家之学，虽使这一时期中国文化的发展出现了新的气象，增添了新的内容，但在儒学内部，人们的工作大都限于对经典的校训传授，理论上少有创获，中国历史上，儒学通过与道家文化、佛教理论的兼容、整合，使自身的思想内容得以全面更新，是以宋代道学的产生为标志的。道学作为宋代儒学的总称，自身涵括多种学术思潮、派别。在道学兴起的过程中，周敦颐代表的濂学，程颢、程颐代表的洛学，张载代表的关学，以及后来陆九渊代表的心学，朱熹代表的闽学等先后登上了宋代的学术舞台。濂、洛、关、闽之类的概括依学者生活的地域环境特点指称其思想学说，学理的意义不大。从学理的角度来看，由程颢、程颐开其端，朱熹继其大成的理学，张载开其端，到明代由王廷相、王船山等人所继承发挥的气学，以及始于陆九渊，后由王阳明发展到高峰的心学，当是构成宋明道学的主干部分。道学中所涵括的理学、气学、心学等三大派系的形成，大体上都可以说是整合儒、释、道三家之学的结果。
道学作为新时代的儒学，其理论追求是要从终极的层面论释人与人生。在这种论释中，理学主张“有物必有则，一物须有一理”，把事物成立和存在的原因归结为事物之理，肯定人为物中一物，人之所以为人，在于有人之理，做人的原则和标准就是履行人之所以为人者，服从与遵循人之理，以理来解释何谓人与如何做人。与理学不同，心学在终极的层面上肯定心，认为仁义道德乃人之本心，人的本心即人的本性。做人的根本原则，应是“先立乎其大者”，固守人的本心，坚持人的本性。依心学的观念，人的行为不容于社会的礼义规范，并非人本性不善，而是本心被遮蔽的结果。故“求其放心”，恢复本性，乃人改过迁善的必由路径。气学以气为人或事物存在的根据，以气化解释人与事物的存续消亡，把人和事物的衰毁存亡理解为一个自然过程；将“存，吾顺事，没，吾宁也”理解为人生的最高境界，并依据自己的气化论抨击佛、道二家的人生观念。由此可见，道学虽为儒学，但其中所涵理学、心学与气学的主体部分及其核心范畴并不相同，儒学内部的歧异与对立 ，并没有因为道学的形成而消解，反倒在新的理论形态中升华到了更高的思想层面。
道学内部各种学术思想的对立，使人们学术视野更加开阔，人们注重对立中的整合，寻求整合中的发展，理学、心学与气学均不乏这类学者，朱熹、黄宗羲等皆为这类学者的代表。朱熹集理学之大成，从来不曾动摇自己的理学立场，但也从未忽视对于其他学术思想的关注与吸纳。朱熹四十四岁至四十六岁之间编撰了两部重要著作，一为《伊洛渊源录》，一为《近思录》。《伊洛渊源录》成书于两次“学禁”之后。表面看来，朱熹写作此书，意在论释理学为儒学正宗，回击人们对理学的攻击贬抑。但是，朱熹在《伊洛渊源录》中“尽载周、程以来诸君子行实、文字”，清理二程、二程后学以及与二程学术相关学者的学术思想，深层目的实可理解为梳理“伊洛渊源”，整合各家之学，论释、完善理学系统。
《近思录》的写作也可作这样的理解。朱熹曾说：“修身大法，《小学》备矣，义理精微，《近思录》详之。”朱熹与吕祖谦编辑《近思录》的原因之一，在于担心初涉儒学者“不知所从入”，于是摘选周敦颐、程颢、程颐、张载等人的著作编排成书，以供人“观圣贤之大略”。但《近思录》是朱、吕“求诸四君子之全书”，沈潜反复，由博返约，编辑而成。朱熹论及《近思录》篇目时曾说：“《近思录》逐篇纲目：（一）道体；（二）为学大要；（三）格物穷理；（四）存养；（五）改过迁善，克己复礼；（六）齐家之道；（七）出处、进退、辞受之义；（八）治国、平天下之道；（九）制度；（十）君子处事之方；（十一）教学之道；（十二）改过及人心疵病；（十三）异端之学；（十四）圣贤气象。”（《朱子语类》）这种编辑形成了一个严谨的思想系统，绝非简单的文献罗列；实际上我们也可以将这种编辑过程视为朱熹对周敦颐、程颢、程颐、张载等人学术思想的整合与消化的过程。朱熹对待理学内部或与理学相关的思想学说取整合的态度，对待同理学对立的心学实际上也是既批评其失又肯定其长，从朱、陆之间的论争即可看到这种情况。应当说，朱熹之所以能够使理学发展到一个历史的高峰，与他关注学术的歧异与整合是联系在一起的。
黄宗羲生活在明末清初，著述繁富，其学术史著作《明儒学案》与《宋元学案》尤为人所称道。黄宗羲师从刘宗周，本属心学营垒中的人物，但他同朱熹一样，学术胸襟宽阔，十分关注学术的歧异与整合。在黄宗羲写作《明儒学案》之前，周汝登编写过一部《圣学宗传》。周汝登的从兄周梦秀闻道于王畿，周汝登本人则曾从罗汝芳问学，坚信心学乃儒学正宗。故《圣学宗传》褒扬心学，贬抑理学，实为一部心学史。有学者认为黄宗羲的《明儒学案》也是一部心学史。 但黄宗羲写作《明儒学案》的思想方法与周汝登不同。他反对周汝登僵化的心学立场，认同学者们对周汝登“见闻狭陋”的批评。在黄宗羲看来，思想学术问题上存在歧异是十分正常的：“学术之不同，正以见道体之无尽也。”他反对“好同恶异”、“倚门傍户”、“以水济水”的学术方法，主张客观地考察学术发展。在《明儒学案》中，黄宗羲既对罗钦顺的气学有较为深入的评析，又对心学理论上有所修正，表现出一种综合求新的思想倾向。时代没有允许黄宗羲在哲学理论方面达到朱熹的成就，但他在学术方法中显露的综合求新的致思趣向，仍然表明了他作为时代先驱者的觉识和重要的学术价值。
清代儒学的发展，程朱理学逐步占居支配地位。唐鉴一类学者考察清代学术，旨趣即在专意褒扬程朱理学。唐鉴的《国朝学案小识》将案主区划为“传道”、“翼道”、“守道”、“待访录”、“经学”、“心宗”等类型，虽也对于各家学说有所辨析，但内容多为肯定传授程朱之学，坚守、捍卫程朱之学和批评心学。学术心态偏执狭隘，很难平实考辨各家之学，更谈不上整合求新。
清末民初，儒学一度沦落为人们批判鄙弃的对象，经过一番曲折，人们重估儒学价值，现代新儒学的形成，使儒学重新登上了中国文化舞台和世界文化舞台。冯友兰的新理学与熊十力的新唯识论同在现代新儒学之列。新理学乃程朱理学的继续，新唯识论实为新心学，继承了陆王心学的思想路数；现代新儒学中的新理学与新心学延续着宋明道学中理学与心学的歧异与对立。但现代新理学与新心学所涵括的思想内容，又远非程朱理学与陆王心学所能比拟，因为新理学除了继承程朱理学的思想资源之外，还吸纳了西方的柏拉图主义和新实在论哲学；新心学则在继承陆王心学的基础上，容纳了佛学以及西方的柏格森哲学、康德哲学、黑格尔哲学等思想资源。新理学与新心学都注意利用时代条件，整合中西哲学，追求理论更新，但新理学与新心学之间的歧异与对立却仍在延续之中。
新理学与新心学的歧异与对立，有社会历史方面的原因，也有思想方法方面的原因。在思想方法方面，新理学看重理性，新心学偏重直觉。冯友兰曾经说过：“如果认识到真正的哲学是理智与直觉的结合，心学与理学的争论亦可以息矣。”看来，将理性与直觉结合，化解新理学与新心学之间的歧异与对立，已成为我们思考儒学发展时不能不去面对的时代课题。新理学与新心学是最具现代学术品格的儒学理论形态，思考儒学的发展，很难置其不顾。从历史经验来看，学术上的歧异与对立，只能是学术发展的契机，整合才能使学术发展成为现实。整合可以是不同理论之间的借鉴、吸纳，也可以构建新的理论形态，不论形式如何，整合都会促进学术的更新与发展。因此，弥合新理学与新心学之间在思想方法方面的对立，实现新儒学内部的理论整合，应是现代儒学发展的重要途径。当新理学与新心学之间的歧异与对立得到消解的时候，儒学将有可能以新的形上学去支持与论释自己的道德学说，使儒家伦理更具普世价值，从而为人类文明作出新的贡献。