摘要：传统人性论是王安石人性论形成的理论来源。传统伦理思想史上的人性论主要有孟子的性善论、告子的性无善无恶论、荀子的性恶论、世硕的性有善有恶论、董仲舒的性三品论、扬雄的性善恶混论和韩愈的性情三品说。王安石批判地吸收了前人的人性论成果，形成了他的“善恶由习”的人性论。他的人性论给传统人性论注入了新的内涵，开拓了新的境界，因而在中国伦理思想史上具有重要的地位。
关键词：王安石；善恶由习；人性论
中图分类号：B821文献标志码：A 文章编号：16720539（2012）04007305
王安石，字介甫，号半山，江西临川人，生于宋真宗天禧五年（公元1021年），卒于宋哲宗元祐元年（公元1086年），我国著名的文学家、思想家、政治家和改革家。王安石在批判前人人性论的基础上构建了自己的“善恶由习”的人性论。他的人性论既是他变法实践的理论基础，又是他的变法思想的组成部分。中国传统伦理思想史上丰富的人性论思想为王安石的人性论提供了充足的精神资源。
一 、“善恶由习”人性论的理论渊源
“性”概念最早指的是生命和性命。但是“性”的最早的雏形是甲骨文和金文中出现的“生”字。《诗经·大雅·卷阿》中有“俾尔弥尔性”的诗句，这里的“性”指寿命的意思，与“生”互用。后来“性”就具有了道德内涵，《说文解字》中说“性，人之阳气，性善者也，仁心，生声。”《尚书·西伯戡黎》和《尚书·召诰》中有“不虞天性”，“先王服殷御事，比介于我有周御事，节性，惟其日迈”的字句，这里的性都是指天的性情和人的性情。“节性”就是要节制人性。这说明人性至少是中性或者是性恶，但不可能是性善。这是中国伦理思想史上最早提到“性”并改造人性的文献。
孔子提出“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）的命题。但是，孔子并没有明确说明人性善或者是人性恶。在孔子看来，人性先天都差不多，只有后天的学习才产生差别。这为王安石后来提出“性生乎情，有情然后善恶形焉，而性不可以言善恶”（《王安石全集·原性》）的人性论做了理论准备。
在孟子那里，人性善的命题就十分明晰了。他说：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”（《孟子·告子上》）这里孟子明确提出了“人性善”的命题。那么，人性既然是善的，什么是“性”呢？“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢于安佚也，性也。”（《孟子·尽心下》）这里孟子谈到了“性”，是人与动物具有的“类本质”，是一种自然人性。这种自然人性在人的自然伦理层面上就表现出“不孝有三，无后为大”（《孟子·离娄上》）的生殖本能。其实，在孟子看来，人与动物的“类本质”之“性”没有多大意义。人性中最有意义的也是人所特有的，那才是人的精粹，人所特有的“人性”就是善，他尖锐地反驳了告子“生之谓性”的观点：“告子曰：‘生之谓性。’孟子曰：‘生之谓性也，犹白之谓白与？’曰：‘然。’‘白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白犹白玉之白与？’曰：‘然。’‘然则犬之性牛之性，牛之性犹人之性与？’”（《孟子·告子上》）这里孟子的意思是说如果人性与狗性牛性具有相同的本性，那么“人性”特有的本质就无法表现。同时，孟子又批驳告子“生之为性”和“食色，性也”的性无善无恶论的观点，来论证人性所特有的本质即人性善。他说：“人之道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人忧之，使契为司徒，教以人伦，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）孟子把这些仁、义、礼、智等都称之为“善”。在孟子看来，人性善的形式可以用仁、义、礼、智等道德范畴来体现。
战国早期周人世硕、宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒等持性有善有恶论观点。世硕认为，“人性有善有恶。举人之善性，养而致之则善长；性恶，养而致之则恶长。”（《论衡·本性》）西汉扬雄的性善恶混论与这种观点相近，他说：“人之性也善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人。”（《法言·修身》）
荀子批评了孟子的性善论，提出性恶论。荀子说：“人之性恶，其善者伪也。”（《荀子·性恶》）荀子认为，人性是与生俱来的，他说：“性者，本始材朴也。”（《荀子·礼论》）“凡性者，天之就也，不可学，不可事”，“不可学、不可事而在人者谓之性，可学而能、可事而成之在人者谓之伪。”（《荀子·性恶》）荀子认为，“性”就是“不可学，不可事”的，而人性恶才是人所特有本质。他说：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”（《荀子·性恶》）荀子通过人性三恶，推导出道德必要性，道德是人性恶的必然发展结果。他说：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”（《荀子·礼论》）“礼”在这里包括法律，又包括道德，但主要指的是道德。
董仲舒在孟子性善论和荀子性恶论的基础上提出了“性三品”学说。董仲舒的“性三品”学说解答了社会生活中人的善恶产生的根源，确立了后世儒家伦理人性论的主流话语，从而取代了先秦儒学的性善论、性恶论、性无善无恶论和性有善有恶论。“性”在董仲舒看来是人所俱有的。他说：“性之名非生与？如其生之自然之资谓之性，性者质也”（《春秋繁露·深察名号》）。这种对“性”的看法与荀子相近似。董仲舒认为，如果人性本质上是善，那么，就否定了封建统治的必要性。他认为，孟子讲的性善是与禽兽相比校而言，而真正的善应该是道德的完善。他说：“性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善。此孟子之善。循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善，此圣人之善也。”（《春秋繁露·深察名号》）
同时，董仲舒又否定了荀子的性恶论。他认为，如果人性本质上是恶的，那么统治者本质上也是恶的，恶的统治者去统治人性恶的老百姓，自然就否定了封建统治的合法性和道德合理性，皇权的存在就没有必要了，这是违背天意的。
因此，为了解决上述性善与性恶的理论困境，董仲舒提出了历史上影响深远的“性三品”学说。性三品学说将人性分为三类：上品是圣人之性，下品是斗筲之性，中品是中民之性。上品圣人之性是一种天然的善，不需要教化；下品的斗筲之性是恶之极点，不可能教化，只有中民之性才是可以教化的。董仲舒说：“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者，中民之性。中民之性如茧如卵。卵待覆二十日而后能为雏，茧待缫以涫汤而后能为丝，性待渐于教训而后能为善。”（《春秋繁露·实性》）
唐代韩愈总结了董仲舒的“性三品”学说，并对历史上三种重要的人性论即孟子的性善论、荀子的性恶论和扬雄的性善恶混论作了批判。韩愈认为：“孟子之言性曰：人之性善；荀子之言性曰：人之性恶；扬子之言性曰：人之性善恶混。夫始恶而进恶，与始恶而进善，与始也混而今也善恶；皆举其中而遗弃上下者也，得其一而失其二者也。”（《原性》）韩愈认为，人性的本质内容主要是仁义礼智信，“上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，则少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。”（《原性》）他的意思是说，上品人性以仁为本，兼具义礼智信四德，因而是至善的；中品人性具有不完整的仁德，其他的义礼智信也不清楚；下品人性不具有了仁义礼智信五常之德，因而是邪恶的。韩愈的性分三品说与董仲舒的性三品说具有相似性，但是韩愈又在董仲舒的基础上把“情”也分为三品，“情也者，接于物而生也”（《原性》）。情是人对外界事物做出的反应，主要表现为喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲等七种情感。人性的三种体现在“情”中也分为三种：“上焉者之于七也，动而处其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也；下焉者之于七也，亡与甚，直情而行者也。”（《原性》）他的意思是说，上品的人性符合上品的人情，下品的人性符合下品的人情，中品的人性符合中品的人情。显然，韩愈的这种人情三种说与人性三种说的对应性是不科学的，具有机械性。是不是上品的人性具有下品的人情呢？或者下品的人性具有上品的人情呢？答案是肯定的。显然，韩愈的这种人性三种说对应人情三种说是片面的。
韩愈的学生李翱在韩愈性情三品的基础上提出性善情恶论。他认为：“性者，天之命也。”（《复性书》）在他看来，无论是圣人还是凡人都具有先天的善，“百姓之性与圣人之性无差矣”，“桀纣之性犹尧舜之性也”（《复性书》）。“情者”则是“妄也，邪也”，是由喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲等七者引起的，与“性”善相对立。他说：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜怒哀惧爱恶欲七者，皆情之所为。情既昏，性斯匿矣。非性之过也，七者循环而往来，故性不能充也。”（《复性书》）
王安石批评历史上孟、荀、董、扬、韩等各家的人性论，提出了他的以“性情一也”和“五事成性”为主要内容的“善恶由习”的人性论。他认为，孟子的“恻隐之心”容易产生性与情的分离。他说：“以恻隐之心人皆有之，因以谓人之性无不仁。就所谓性者如其说，必也怨毒忿戾之心人皆无之，然后可以言人之性无不善，而人果皆无乎？”（《王安石全集·原性》）他说，如果说人人都是善良、仁慈的，那么“怨毒忿戾之心”应该是人们没有的，但是人到底有没有恶存在呢？很明显，世上是有毒恶的人存在。那么这种“毒恶”就不属于“仁”了。
王安石批评荀子性恶论时说：“就所谓性者如其说，必也恻隐之心人皆无之，然后可以言善者伪也，为人果皆无之乎？”接着他批评了扬雄和韩愈的人性论，他说：“扬子（雄）之言以似笑，犹出乎以习而言性也。”“韩子以仁、义、礼、智、信五者谓之性，而曰天下之性恶焉而已矣。五者之谓性而恶焉者，岂五者之谓哉？”（《王安石全集·原性》）“韩子之言性也，吾不有取焉。”（《王安石全集·性说》）他在批评伦理思想史上孟、荀、董、扬、韩等各家的人性论之后，总结说：“诸子之所言，皆吾所谓情也，习也、性也。”（《王安石全集·原性》）
二、“善恶由习”人性论的内容
王安石在批判地吸收了前人理论成果基础上，提出了“善恶由习”的人性论。他认为，性与情是同一体，是一个个体的两面。他认为，性无所谓善，也无所谓恶，“性不可以善恶言也”（《王安石全集·原性》）。性只是人具有的可塑性的一种潜质，情则是人的这种潜在的人性对现实生活的反应而表现出来的形式。他说：“喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲未发于外而存于心，性也；喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲未发于外而见于行，情也。”（《王安石全集·性情》）。所以，他说“性情一也”（同上）。既然性只是一种潜质，因此就要努力开发它。那如何来开发这种性呢？王安石认为就要靠后天学习.即他提出的善恶由“习”人性论。
王安石认为，“习”是人性道德善恶的根源。他说：“孔子曰：‘性相近也，习相远也。’言相近之性以习而相远，则习不可以不慎，非谓天下之性皆相近而已也。”（《王安石全集·答王深甫书第二》）因此，在王安石看来，人性习于善则善，习于恶则恶。他说：“习于善而已矣，所谓上智者；习于恶而已矣，所谓下愚者；一习于善，一习于恶，所谓中人者。上智也、下愚也、中人也，其卒也命之而已矣。有人于此，未始为不善也，谓之上智可也；其卒也去而为不善，然后谓之中人可也。有人于此，未始为善也，谓之下愚可也；其卒也去而为善，然后谓之中人可也。惟其不移，然后谓之下愚，皆于其卒也命之，夫非生而不可移也。”（《王安石全集·性说》）他的意思是说，习于恶表现出来的情就是恶的，这就是小人；习于善表现出来的情就是善的，这就是君子；一习于善一习于恶表现出来的情就有善有恶，这就是不好不坏的人即“中人”。不惟如此，习于善的君子如果不尽心修行可能就会做出小人做的恶事来，习于恶的小人如果尽心修行也能够做出君子做的善事来。君子中可能有不善的，小人中可能也有善行的。他说：“此七者（喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲），人生而有之，接于物而后动焉。动而当于理，则圣也、贤也；不当于理，则小人也。”（《王安石全集·性情》）这也就瓦解了“性三品”说和“性善情恶”论。
那么如何去“习”呢？王安石提出了“五事成性”、“尽性则至于命”和“继天道而成性”的道德修养论。王安石的“五事成性”论包括“一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思”（《王安石全集·洪范传》）这“五事”。这貌、言、视、听、思都有自己的“习”的用处，他先引用了《洪范》的说法：“貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。”然后他紧接着解释了这五事：“恭则貌钦，故作肃；从则言顺，故作乂；明则善视，故作哲；聪则善听，故作谋；睿则思无所不通，故作圣。五事以思为主，而貌最其所后也”（《王安石全集·洪范传》）。人想要达到圣人君子的境界就要利用这“五事”使身心得到炼养，做到“不失色于人，不失口于人，不失足于人。不失色者，容貌精也；不失口者，语默精也；不失足者，行止精也。”（《王安石全集·礼乐论》）普通的人努力做到了这“五事”并持之以恒加以修炼，最终就可以达到圣人的道德境界。那么成圣的境界是怎样的呢？王安石认为，“既圣矣，则虽无思也、无为也，寂然不动，感而遂通天下之故可也。”（《王安石全集·洪范传》）如果是君主做到了这“五事”，那就可以化治天下了。他说：“以仁义礼信修其身而移之政，则天下莫不化”（《王安石全集·王霸》），“五事，人君所以修其心，治其身者也，修其心、治其身而后可能为政于天下。”（《王安石全集·洪范传》）
那么“习”什么呢？也就是说，人性的善恶靠后天的学习，那学习什么呢？在王安石看来，要达到“尽性以至诚”（《王安石全集·礼乐论》）的圣人境界就是要学习“仁义”道德。对王安石来说，仁义就是道德，道德就是讲仁义，仁义和道德就是一而二，二而一的东西。他通过对孔子“志于道，据于德，依于仁”这句话来发挥他对“道德（仁义）”的看法。他说：“语道之全，则无不在也，无不为也，学者所不能据也，而不可以不以心存焉。道之在我者为德，德可据也。以德爱者为仁，仁譬则左也，义譬则右也。德以仁为主，故君子在仁义之间，所当依者仁而已。……礼，体此者也；智，知此者也；信，信此者也。”（《王安石全集·答韩求仁书》）王安石认为，在伦理和个体道德范围内，仁义礼智信“五常”是最普遍的道德品质，个体要实现“仁义”就应当通过后天的学习来实现。王安石在传统儒家伦理“仁者爱人”的基础上扩大了仁义的范围。首先，他认为仁义的基础就是道德个体要有自己。他提出“养生以为仁”（《王安石全集·礼乐论》），认为“养生”就是爱，就是仁，“爱己者，仁之端也”（《王安石全集·荀卿》）。王安石认为，有了自己，就应当做到利他，实现利己与利他的统一。其次，仁义就是要达到“仁济万物而不穷，用通万世而不倦”（《王安石全集·大人论》）的境界。王安石认为，要做到这种仁义的境界，不可能一蹴而就，要遵守由粗到精的学习规律。他说：“学之之道，则自粗而至精，此不易之理也。”（《王安石全集·致一论》
事实上，王安石这里谈到的“仁义”就涉及到了伦理学的实质，用现代伦理学术语来说，伦理学就是研究人道，研究人之所以成为人的学问，也就是说伦理学就是讲“仁义”的。美国著名思想家安·兰德（Ayn Rand ）在《自私的德性》中说：“伦理学的任务就是教人如何像人那样生活。”[1]14 “（人们）可以自由的逃避现实，自由地分散注意力，随心所欲地在任何道路上盲目地摔倒，但却不能自由地逃避他不愿看到的深渊。……人可以自由地选择无意识的状态，但却不能自由地逃避无意识所带来的惩罚：毁灭。人类是唯一有能力自我毁灭的物种——在人类的大部分历史中，人都以‘自我毁灭’的方式活动。”[1]12人的这种自我毁灭一个重要的原因，是人放弃了伦理道德而产生的恶果。樊浩先生和安·兰德女士谈到的“道德”与王安石的“道德”实质上具有同一性质。
王安石作为中国古代大儒，他谈到的“仁义”及其“五常”体系，总体上说，没有超越儒家思想的基本框架。黑格尔认为，每个人都是时代的产儿，哲学家也不例外，自然，作为思想家的王安石也不例外。他虽然认为仁义就是道德，道德就是仁义，但是仁义的内容是不同的。王安石认为“仁义礼智信”等是他的人性论的主要内容。人性不是一成不变的，而是由“习”得来的。“习”是决定人性“善”“恶”的关键。也就是说，在王安石看来，人性是一个过程。因此，他的“善恶由习”的人性论，给传统伦理思想史上的人性论注入了新的内涵，开拓了人性论新的境界。
三、结语
总之，王安石这个包括“性情一也”和“五事成性”在内的“善恶由习”的人性论，宣告了“性三品”说和“性善情恶”论的破产。同时，他又批判了理学家提出的“天地之性”和“气质之性”的人性二重说。王安石的人性论是对发端于孟子、后经董仲舒完善、中经佛教伦理的传播、最后由李翱完成性善情恶论所做的系统批判和总结。他把人性论推向了高峰，他的人性论达到了系统而精致的状态。这对后世思想家如王夫之的“性日生则日成”、陈确的“气、情、才”皆善、颜元的恶源于“引弊习染”等人性论产生了深远影响，因而在中国伦理思想史上具有十分重要的地位。
参考文献：
[1][美]安·兰德.自私的德性[M].焦晓菊，译.北京：华夏出版社，2007.