摘要:《乐记》一文,囊括古今言乐之道,现在多被看作是美学和音乐美学的经典,或者被看作是“先秦的社会学”。关于《乐记》的作者,自古以来争论纷纷而无定论。从六经的含义及其流传入手,从学术背景上对《乐记》的作者问题进行深化,可知该问题的争论可能是一个难以有结果的结果,而以“治道”为中心要义对《乐记》思想进行挖掘和整合,才是最重要的。
关键词:乐记;六经;治道;公孙尼子;河间献王
中图分类号:B22 文献标识码:A 文章编号:1672-3104(2010)05-0035-05
现存《乐记》为《小戴礼记》的第十九篇。郑玄在《礼记》中注道:“乐记者,以其记乐之义。”《汉书·艺文志》云:“黄帝以下至三代,各有当代之乐名。孔子日:‘移风易俗,莫善於乐也。’周衰礼坏,其乐尤微,以音律为节,又为郑、卫所乱,故无遗法矣。汉兴,制氏以雅乐声律,世为乐官,颇能记其铿锵鼓舞而巳,不能言其义理。”然而在汉宣帝之时,《小戴礼记》中便收录了“记乐之义的《乐记》一篇,一直流传至今。
关于《乐记》的成书年代和作者问题,争论很多,主要集中在两种看法上,一说认为《乐记》作者是孔子的弟子公孙尼子,二说认为《乐记》是汉代河间献王刘德及其手下一批儒生采集编撰而成。还有人猜测是汉代的杂家公孙尼,论证不多,故不特列。
一、关于《乐记》作者的两种主要
说法
(一)作者为公孙尼子
1.证据
第一,两处直言《乐记》作者是公孙尼子的史料。
《隋书·音乐志》存录了沈约对梁武帝的《奏答》,其中有“《乐记》取《公孙尼子》”句。
张守节的《史记正义》云:“《乐记》者公孙尼子次撰也。”有人猜测张守节此说是根据皇侃,而皇侃与沈约是同时代的人。
第二,
两处言公孙尼子身份的史料。
《汉书·艺文志》载日:“《公孙尼子》二十八篇”,列于诸子篇的儒家流,其后注明“七十子之弟子”。
《隋书·经籍志》中也有《公孙尼子》一卷,列在儒家,注明“尼似孔子弟子”。
第三,三处疑似有关公孙尼子的史料。
《韩非子·显学篇》论孔子死后儒家分为八派,提到其中一派是“孙氏之儒”(古代“孙氏”与“公孙氏”通用1。
汉代王充在《论衡·本性篇》中提到公孙尼子之徒论性情“颇得其正”。
晋代陶潜《圣贤群辅录》进一步讲了韩非子讲的儒家八派,指出了各有所长,如“孟氏以传书为道”,“漆雕氏以传礼为道”,“仲梁氏以传乐为道”,“乐正氏以传春秋为道”,其中有“公孙氏以传易为道”,为“洁净精微之儒”。
第四,《公孙尼子》已失传,两处其他著作对它的辑录,与《乐记》文字基本相同。
唐代徐坚所编类书《初学记》记载:“公孙尼子论日:‘乐者,审一以定和,比物以饰节’。”现存《乐记》中有:“故乐者,审一以定和,比物以饰节,节奏合以成文。一句。另外《荀子·乐论》亦有:“故乐者,审一以定和者也,比物以饰节者也,合奏以成文者也。”
唐代马总《意林》中辑有《公孙尼子》一卷,共六条,其中一条“乐者,先王之所以饰喜也,军旅者,先王所以饰怒也。”现存《乐记》中有“夫乐者,先王之所以饰喜也;军旅鈇钺者,先王之所以饰怒也。”另外《荀子·乐论》亦有:“且乐者,先王之所以饰喜也;军旅铁钺者,先王之所以饰怒也。”
2.受攻击处
第一,《汉书·艺文志》在《六艺略》中记载了“《乐记》二十三篇”,又在《诸子略》儒家流中记载“《公孙尼子》二十八篇”,如果说《乐记》的作者是公孙尼子,似乎说不过去。
第二,通过《乐记》与《吕氏春秋》《易经》《荀子·乐论》相同和相似文字的比较,试图论证《乐记》抄袭这些书,从而《乐记》的产生要晚于荀子,作者自然就不会是孔子弟子公孙尼子,而是河间献王刘德及其手下儒生编纂而成。
第三,试图说明沈约《奏答》中“《乐记》取《公孙尼子》”一句话不可靠。
(二)作者为河间献王刘德
1.证据
河间献王刘德的身份比较明确:汉景帝刘启次子,汉武帝刘彻异母兄。河间是今河北省献县一带,献是刘德的谥号。
《汉书·艺文志》记载:“武帝时,河间献王好儒,与毛生等共采《周官》及诸子言乐事者,以作《乐记》,献八佾之舞,与刘氏不远。其内史丞王定传之,以授常山王禹。禹,成帝时为谒者,献二十四卷记,刘向校书,得《乐记》二十三篇,与禹不同,其道漱以益微。”
2.受攻击处
第一,《汉书·艺文志》云:“武帝时,河间献王好儒,与毛生等共采周官及诸子言乐事者,以作《乐记》,献八佾之舞,与制氏不相远。其内史丞王定传之,以授常山王禹。禹,成帝时为谒者,数言其义,献二十四卷记。刘向校书,得《乐记》二十三篇,与禹不同,其道渐以益微。”
这里出现了两种《乐记》:一是河间献王作的《乐记》,由王度授给了王禹,王禹在汉成帝时献出《乐记》二十四卷;二是刘向受汉成帝之命校书,得到与王禹不同《乐记》二十三篇。
第二,《汉书·艺文志》“六艺略”中的记载“乐”有六家,分别是“《乐记》二十三篇,《王禹记》二十四篇,《雅歌诗》四篇,《雅琴赵氏》七篇,《雅琴师氏》八篇,《雅琴龙氏》九十九篇,凡乐六家百六十五篇。”似乎表明刘向校书获得的二十三篇《乐记》正是此处的《乐记》二十三篇,而王禹所献的二十四卷《乐记》是此处的《王禹记》二十四篇。《王禹记》已经失传,而刘向校书所得的二十三篇《乐记》有十一篇因被收入《小戴礼记》而保存至今,跟河间献王无关。
三、《乐记》成书前的学术背景
(一)背景一
《庄子·天下篇》曰:“古之人其备乎!”“诗以道志,书以道事,礼以道行,乐以道和,易以道阴阳,春秋以道名分。”也就是说六经是古代学习共同的典籍,而且是一个完备的治世知识体系,这些典籍由王官守护,因此“学在官府”。周朝衰落,王官失守,六经四处散落。此时王官之中的乐官也四处流散,如《论语·微子》里便有记载:“大师挚适齐,亚饭干适楚,三饭缭适蔡,四饭缺适秦,鼓方叔入于河,播鼗武入于汉,少师阳、击磬襄入于海。”大师、亚饭、三饭、四饭、鼓、播鼗、少师、击磬都是乐官之名,在《周礼》中都属于春官大宗伯之属,大师之职乃是“掌六律、六同,以合阴阳之声,皆文之以五声,皆播之以八音。教六诗,以六德为本,以六律为之音。……”这些乐官本来都是由周公创立的鲁国的乐官,结果散落到齐国、楚国、蔡国、秦国,河内、汉中、海岛各处,他们的知识本来都是王者治世之道的一部分,结果都零碎散乱地流散各地,他们身上所承载的知识必然在当地有所传播。《左传·昭公十七年》里记载:“(孔子)曰:“吾闻之:‘天子失官,学在四夷’。犹信!”
(二)背景二
私学出现,诸子兴起,各执一端,局而不通。《庄子·天下篇》曰:“天下大乱,贤圣不明,道德不一,天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口,皆有所用,
不能相通”“后世之学者,不幸不见天地之纯、古人之大体。道术将为天下裂!”《汉书·艺文志》亦曰:“诸子十家,其可观者九家而已。皆起于王道既微,诸侯力政,时君世主,好恶殊方,是以九家之说蜂出并作,各引一端,崇其所善,以此驰说,取合诸侯。其言虽殊,辟犹水火,相灭亦相生也。仁之与义,敬之与和,相反而皆相成也。易日:‘天下同归而殊途,一致而百虑。’今异家者各推所长,穷知究虑,以明其指,虽有蔽短,合其要归,亦六经之支与流裔。使其人遭明王圣主,得其所折中,皆股肱之材已。仲尼有言:‘礼失而求诸野。’方今去圣久远,道术缺废,无所更索,彼九家者,不犹愈于野乎?若能修六艺之术,而观此九家之言,舍短取长,则可以通万方之略矣。”
由此可知,诸子对于六艺之“乐”也是零零散散各有所得,形成各自的理解。比如既有儒家提倡的礼乐教化,又有墨家提出的非乐思想,还有老子阐发的大音希声的道理。
(三)背景三
六经散落,道术缺废,于是便有好学访求、收集整理者。孔子一生学而不倦,四处求访,加上鲁国本有的师资、典籍以及习俗,删诗书,订礼乐,作春秋,读易经,集其六艺之大成;另外孔子诲人不倦,《史记·孔子世家》云:“孔子以诗、书、礼、乐教,弟子盖三千焉,身通六艺者七十有二人。”这里的六艺可能指礼、乐、射、御、书、数这“行之六艺”,也可能指诗、书、礼、乐、春秋、易这“理之六艺”,然而此处用“身通六艺”,很可能是指前者而非后者,因为孔子读易经、作春秋是晚年之事。此外,即便是指“理之六艺”,“身通六艺”也不是说七十二子像孔子一样精通六艺、皆有所成,只是说于六艺皆有所习得,亦能贯通,但精通的也许是其中的一二艺,七十二子各有所成,因此各有其传。《论语·泰伯》:“子曰:兴于诗,立于礼,成于乐。”可见乐教之不易,并非能记铿锵鼓舞便能成就。《汉书·云:“周衰礼坏,其乐尤微,以音律为节,又为郑、卫所乱,故无遗法矣。汉兴,制氏以雅乐声律,世为乐官,颇能记其铿锵鼓舞而巳,不能言其义理。”《乐记》曰:“乐也者,非黄钟大吕弦歌干扬也,乐之末节也。”《圣贤群辅录》讲有八儒,其中有“仲梁氏传乐为道,以和阴阳,为移风易俗之儒”,“公孙氏传易为道,为洁净精微之儒”,而南朝的沈约会把《乐记》和以传易为道的公孙尼子拉上关系,却没有提到以传乐为道的仲梁氏。大概是因为仲梁氏“颇能记铿锵鼓舞”,而公孙尼子“能言其义理”。另外汉代王充在《论衡·本性篇》中说:“自孟子以下至刘子政,鸿儒博生,闻见多矣。然而论情性竟无定是。唯世硕儒公孙尼子之徒,颇得其正。由此言之,事易知,道难论也。”可见公孙尼子善于论说性情,而性情正是制礼作乐的依据,《乐记》中就说道,“乐也者,情之不可易者也”,“乐者乐也,人情所不能免”。因此,以传易为道的公孙尼子应该深知乐之义理,《汉书·艺文志》里也讲过,易经为其他五经之原。另外孔子一般教人以诗、书、礼、乐,晚年才读易,并且盛赞易日:“加我数年,五十以学易,可以无大过矣!”公孙氏在儒门八派中以传易而闻,可见其深。
(四)背景四
“武帝时,河间献王好儒,与毛生等共采周官及诸子言乐事者,以作乐记,献八佾之舞,与制氏不相远。”(《汉书·艺文志》)
而《礼记正义》对这段也做了引用,但所载稍有不同:“武帝时,河问献王好博古,与诸生等共采周官及诸子云乐事者,以作乐记事也。”
《汉书·艺文志》中的“以作《乐记》”在《礼记正义》的引用下成了“以作乐记事也”,可能是为了表明区别不致混淆,因为《汉书·艺文志》既载有刘向校书所得的《乐记》二十三篇又有出自王禹间接得自河间献王《乐记》的《王禹记》二十四卷,既然已经改称《王禹记》了,再说河间献王作《乐记》容易使人混淆,于是把河间献王“作《乐记》”改写成“作乐记事也”。
另外《礼记正义》中对“乐记”的解题是:“乐记者,以其记乐之义。”或许是为了表明河间献王所采集的以乐事为主(跟后面的“献八佾之舞,与制氏不相远一句也正好符合,因为制氏正是“颇能记其铿锵鼓舞而巳,不能言其义理”),而刘向校书所得的乐记更多地涉及到乐义。
(五)背景五
汉宣帝时,《小戴礼记》成书,其中第十九为《乐记》,十一篇,保存至今。
《汉书·艺文志》中讲到,周衰之时,诸侯都想冲破礼法的制约,又害怕人们议论,于是把礼的典籍都加以除灭,到孔子的时候,礼已经不周全具备了,而到了秦朝更是大坏。汉朝时,鲁高堂生传授了《士礼》十七篇(也就是今天所见的《仪礼》十七篇),到汉宣帝的时候,最明白礼的是后仓,戴德、戴圣、庆普都是后仓的弟子,三家立于学官。汉代把《士礼》当作礼经,而《礼记》则是附属于《士礼》,从各个方面阐述礼之义。《汉书·艺文志》曰:“《记》,百三十一篇。七十子后学者所记也。”此后有两种说法:
一说出自东汉郑玄,认为这百三十一篇《礼记》由叔侄二人戴德和戴圣分别传授,戴德传授85篇,是为《大戴礼记》;戴圣传授36篇,是为《小戴礼记》。
另一说来自《隋书·经籍志》,认为85篇《大戴礼记》是百三十一篇《礼记》的选本,49篇的《小戴礼记》又是《大戴礼记》的选本。
(六)背景六
汉成帝时,“刘向校书,得《乐记》二十三篇,与禹不同,其道浸以益微。”(《汉书·艺文志》)
河间献王有没有见到《公孙尼子》一书,我们不得而知,因为没有史料可以表明。但是刘向应该在校书中见到了,因此《汉书·艺文志》中才有“《公孙尼子》二十八篇”的记载。刘向的《乐记》和王禹的不同,究竟不同到什么程度,只是版本的不同,还是内容上就有很大差异?已经难以考证出定论。
(七)背景七
“故刘向所校二十三篇,著於《别录》。今《乐记》所断取十一篇,馀有十二篇,其名犹在。三十四卷,记无所录也。其十二篇之名,案《别录》十一篇,馀次《奏乐》第十二,《乐器》第十三,《乐作》第十四,《意始》第十五,《乐穆》第十六,《说律》第十七,《季札》第十八,《乐道》第十九,《乐义》第二十,《昭本》第二十一,《招颂》第二十二,《窦公》第二十三是也。”
这里说《小戴礼记》中收录的《乐记》十一篇是断取自刘向校书所得的《乐记》二十三篇,便出现了个问题,因为《小戴礼记》成书在汉宣帝之时,而刘向校书而得《乐记》在之后的汉成帝之时,如何在前的书反而是断取自在后的书?《礼记正义》看到了这个问题,于是在紧接着上段又给出了一个更正的说法:
“案《别录》:《礼记》四十九篇,《乐记》第十九。则《乐记》十一篇入《礼记》也,在刘向前矣。至刘向为《别录》时,更载所入《乐记》十一篇,又载馀十二篇,总为二十三篇也。其二十三篇之目,今总存焉。”(《礼记正义》)
然而为什么会出现这样的情况?难道《小戴礼记》收录《乐记》的时间晚于刘向校书的时间?这种说法
确实也有记载,《隋书·经籍志》说:“汉初,河间献王又得仲尼弟子及后学者所记一百三十一篇献之,时亦无传之者。至刘向考校经籍,检得一百三十篇,向因第而叙之。而又得《明堂阴阳记》三十三篇,《孔子三朝记》七篇,《王史氏记》二十一篇,《乐记》二十三篇,凡五种,合二百十篇。戴德删其烦重,合而记之,为八十五篇,谓之《大戴记》,而戴圣又删大戴之书,为四十六篇,谓之《小戴记》。汉末马融遂传小戴之学。融又定《月令》一篇,《明堂位》一篇,《乐记》一篇,合四十九篇;而郑玄受业于融,又为之注。”然而此说颇受后人攻击,如清代毛奇龄《经问》日_‘‘戴为武、宣时人,岂能删哀平间向、歆所校之书乎?”于是这种“小戴删大戴,马融足三篇”之说多被认为是妄说,然而大、小戴的生卒年不详,只知曾参加宣帝时石渠之会,史料之间的矛盾,究竟孰是孰非,并不容易作出定论。
(八)背景八
现存《乐记》从这些相近的文字的比较要必定得出谁抄袭谁的,难以让人信服。
三、小结
综上而言,关于乐记作者问题的争论离不开以下五种著作:
①失传的《公孙尼子》(二十八篇)——公孙尼子是先秦诸子之一,以传易而名,擅于论说性情,很可能深知乐之义理。两句辑录的文字与现存《乐记》的文字基本相同。
②失传的河间献王的《乐记》——采集自《周官》及先秦诸子言乐事者,由内史丞王定传给王禹。
⑧现存的《小戴礼记》的《乐记》(十一篇)——记乐之义,与《吕氏春秋》《易经》《荀子·乐论》有相近的文字(与《吕氏春秋》有两段,与《易经》有一段,与《荀子·乐论》相近的文字有数段达七百余字,与存见的《公孙尼子》有两句相同。但却不见《乐记》有和《周官》相近的文字)。《小戴礼记》来自百三十一篇的《礼记》,孔子的七十子后学者所记。梁朝的沈约曾说《小戴礼记》中的《乐记》取自《公孙尼子》。
④失传的王禹献的《王禹记》(二十四卷)——来自河间献王的《乐记》(但两者之间不知能不能画上等号)
⑤失传的刘向校得的《乐记》(二十三篇卜～不同于《王禹记》。《礼记正义》一说《小戴礼记》中的《乐记》十一篇断取自这刘向校书所得的二十三篇《乐记》,另一说刘向《乐记》是《小戴礼记》中的《乐记》十一篇另外增加十二篇而成。
刘向校得的《乐记》二十三篇、河间献王的《乐记》、王禹献的《王禹记》二十四卷、《公孙尼子》《小戴礼记》中的《乐记》十一篇,这五者之间究竟是什么关系?,其中没有太大争议的是《王禹记》来自河间献王的《乐记》,刘向的《乐记》和《王禹记》不同(何种不同亦不清楚),另外就是刘向的《乐记》包括《小戴礼记》中的《乐记》十一篇,另外再有十二篇。除此之外,历史久远,资料记载不详,难以道明。以推理而言,可能性又非常之多,不可胜数。比如河间献王的《乐记》可有从《公孙龙子》中采集内容?若有,采集了多少?刘向校得的《乐记》二十三篇,是他发现就有《乐记》这么一本完整的书,还是他多处采集来凑成一本书的?……
本文认为对此无需继续探讨下去,因为我们可以思考一下这样一个问题,这五种著作的内容又是来自何处的?从前面对学术背景的论述可以知道,不管它们之间是怎样的关系,五者都无一例外是取自于诸子(或于六经亦有所取),而诸子之流皆源自六艺,六艺归一于王者的治世之道。由此可知《乐记》的核心在于“治道”。虽然其中的知识在流传中也许会发生文本上的变化,而且还可能破碎、丢失、或者增益,然而这正是使得以“治道”为中心要义的对《乐记》思想进行挖掘和整合的工作才是最重要的,因为《乐记》所要表达的礼乐之道正是一序一和,序和之道于治无不贯通,既可用于治理声音,又可用于治理人之情感、人之身体,还可以用于治理百姓,进而治理天地万物,使得一切归于和谐。
参考文献:
[1]百子全书[M]杭州:浙江古籍出版社,1998
[编辑:颜关明]