[摘 要]每一个时代都有与这个时代相适应的经典和经典诠释学。作为中国经典诠释学勃发的战国时期，当然也带有其鲜明的时代特征和独特的价值及意义。当时一些著名的学者讨论问题，大都以诠释经典为立足点，以社会政治学说为中心，包括礼乐、政刑、道德、名辩、治国、用人等诸多方面，各有侧重，但其着重点都在于为当时的社会寻找一统天下、长治久安的治国良策。于是，在经典诠释过程中，又产生了一批诠释经典的经典著作。
[关键词]战国；儒法；经典诠释；经典
[中图分类号]B22 [文献标识码]A [文章编号]1000-3541（2015）06-0013-04
On the Interpretations of Classics and the Classical Interpretation about Legalism and Confucianism in the Warring States Period
GAO Zhi-wen1，CHEN Hu2
（1Beijing Jiaotong University institute of humanities，Beijing 100044，China；2. Zhong hua Book Company，CHUNG HWA BOOK CO INC，Publisher，Beijing 100073，China）
Abstract： There are classics and Classic Hermeneutics which adapt to each era. The Warring States period， as the prosperity time of Chinese Classic Hermeneutics， has distinctive characteristics of the times and the unique value and significance. At that time， a number of well-known scholars discussed issues， including music， government decree and penalty， morality， Mingbian， governance， employment and other aspects， mostly on the babis of the interpretation of the classics， and took the social and political theory as a center. Although all these issues focused on different aspects， the focal point was to seek a better way to unify China and govern the country in a long-term stability. Thus， in the process of interpretating the classics， a number of classical interpretations came to the fore.
Key words：the Warring States period；Legalism and Confucianism；the interpretations of classics；classics
[收稿日期]2015-10-01
[基金项目]国家社科基金项目“春秋战国经典诠释学考论”（14BZW039）
“经典以一种超常的方式揭示出世界真理，所谓超常方式是指它既奠基于特定时代，又超越它的时代而为后世所接受”[1]。经典虽然产生于一定的历史时期，同时它又不断地处在历史理解之中。因此，一般意义上讲，经典之所以称之为经典，就在于它不但属于某一特定的时间和空间，而且能克服历史距离，对不同时代甚至不同地点的人说话。“经典的价值不是现在已经过去而且消失了的时代价值，也不是一个完美得超脱历史而永恒的时代之价值”[2]（p.5）。也就是说，经典代表了传统的智慧，它随时作为当前有意义的事物而存在，是现在与过去联系的最佳途径；它不是被动地接受我们的阅读，而是主动地影响我们，所以，诠释经典乃是与经典对话。正是在这种与经典的对话或诠释中，文化作为传统对一代又一代人发生影响，并进而形成一种具有强大生命力的文明。既如此，经典诠释学在文化研究和传播中的意义就不言自明了，它是文化传统得以保存和发展的重要手段。可以说，每一个时代都有与这个时代相适应的经典和经典诠释学。作为中国经典诠释学勃发的战国时期，当然也带有其鲜明的时代特征和独特的价值、意义。当时“诸侯并争，厚招游学”[3]（p.255），礼贤下士成为社会风尚。士人“合则留，不合则去”[4]（p.468），他们各持一说，在诸侯之间奔走游说，一些著名的学者，差不多都能“率其群徒，辩其谈说”[5]（p. 124）。当时学者众多，学派林立，《汉书·艺文志》归纳为十家九流，即儒家、道家、阴阳家、法家、名家、墨家、纵横家、杂家、农家、小说家等。他们讨论问题，大都以诠释经典为立足点，以社会政治学说为中心，包括礼乐、政刑、道德、名辩、治国、用人等诸多方面，各有侧重，但其着重点都在于为当时的社会寻找一种一统天下、长治久安的治国良策[6]（pp.225-227）。于是，在经典诠释过程中，又产生了一批诠释经典的经典著作。
战国时期专门诠释古代经典的著述大量出现，并在对待经典的一系列问题上形成了激烈的争论，构成了百家争鸣的重要内容。他们对经典的诠释理解，不是向着过去，而是针对当下，并指向未来的开放发展。虽然他们试图连接过去、现在与未来的努力和取向不见得保证成功，但实际上他们对经典的理解、诠释活动，只是一种预期的、对于某种“完满性的前把握”。诸子百家的著作中，如法家的《韩非子》中有《解老》《喻老》《说林上》《说林下》《内储说上》《内储说下》《外储说左上》《外储说左下》《外储说右上》《外储说右下》等，墨家的《墨子》中有《经说上》《经说下》等，都是早期诠释经典文献的典型代表。这些诠释或者是作者对自己的学说进行进一步解说和发挥，或是解说、诠释别人的理论或学说，其共同特点都是以通其大旨为指归。透过诠释者与经典的对话，透过不同诠释者之间的对话与争鸣，经典世界敞开了为世人活用的无限可能性：一方面理解过去已有的思考与实践的成果；另一方面，让新的诠释发明永远有继续发生的可能。
一、法家的经典诠释与诠释的经典
韩非作为先秦法家之集大成者，着重总结了商鞅、申不害和慎到的思想，并把商鞅的“法”、申不害的“术”和慎到的“势”融为一体，主张加强君主集权，剪除私门势力，“以法为教”，厉行赏罚，奖励耕战。虽然强调严刑峻法，但韩非的法并不是一种绝对无情和严酷的学说，切忌将其绝对化，其中包含有浓郁的德政思想。如《解老》中有“有道之君，外无怨仇于邻敌，而内有德泽于人民……外希用甲兵，而内禁淫奢”[7]（pp.143-144），有这种温和的思想在其中，就使得法家的冷峻之中融入了柔和。韩非的“术”借鉴了老子的“无为而治”，在《解老》中被表述为“爱其精神，啬其智识”。他认为，以个人有限的智慧强行作为，不但于事无益，而且过于暴露自己的意图，就会使自己陷于危险的境地。因此，治国要无为，要“用神也静”。并借用老子“不敢为天下先”之言，认为“不敢为天下先，则事无不事，功无不功，则议必盖世……故能为成事长”[7]（p.152）。至于韩非的“势”，则集中在“道”上，《解老》之“道”，从国家政治的角度，可以理解为权柄，只要牢牢地把握这一权柄，君主便不会失势，便可独尊。总之，《韩非子》中的《解老》《喻老》，言君之道，静退以为宝，而以赏罚为要。又言上无为、无事，乃治国之要。虽然是对《老子》的诠释，但并没有完全搬用老子的本意，而是借老子的话来支撑自己的思想观点，是巧妙地借道家的外衣，来表达法家的哲学和政治思想。《解老》和《喻老》的诠释学意义在先秦诸子中非常独特、别具一格，主要体现在对“传”和“序”等“经说”体的继承与创新方面。毫无疑问，《解老》《喻老》这种经典诠释方法的源头，乃是“传”和“序”等“经说”体。《墨子》的《经》与《经说》，《管子》的《牧民》《形势》等“五解”，《周易》与《易传》《诗经》与《诗序》等无论是内容还是形式，都是相互联系的一个整体，是很严密的“经说”体。正是在这种文化背景下，韩非才创作出了《解老》与《喻老》这种新型的经典诠释形式。同时，《解老》《喻老》对“经说”体又有所发展。首先，从诸子中的经典诠释文字来看，无论是《墨子》的《经》与《经说》，还是《管子》中的《牧民》《形势》与《牧民解》《形势解》等，“经”和诠释文字是作为一个整体不可分割的，尤其是诠释的部分，更是依附于经文而存在，并未独立出来。而《解老》《喻老》却不同，虽然形式上是诠释《老子》的，但其已脱离《老子》而单独成篇，具有很强的独立性。这就标志着“解”这种诠释形式，完全从依附于经文的形式中独立出来，从而形成了一种特殊的著述形式。其次，《喻老》对于《老子》的解释，又是通过各种故事来完成的，与《墨子》《管子》中以单纯说理来诠释经文的形式大不相同。单从这一点说，将《喻老》看作《老子》的诠释自然不错，将其看作对寓言故事所包含寓意的诠释与生发也是恰当的。这种以故事来诠释经文的著述形式，是韩非个人的发明。值得注意的是，《解老》《喻老》所诠释的虽是《老子》，但与《老子》之本意却已相去甚远，是借《老子》申述己意。这种“引经文以释己意”经典诠释方式，对后世影响很大，如郭象《庄子注》、王安石《老子注》、王夫之《老子衍》、戴震《孟子字义疏证》等大都如此，这便是人们常说的“六经注我”。这种诠释方式之滥觞，乃自《解老》《喻老》始。所以，谭家健说：“《解老》篇在中国哲学史上地位极其重要。作为一种著述文体，它比《管子》《墨经》都要成熟，因而在文体演变史上也是不容忽视的。”[8]（p.155）
《韩非子·说林》中的“说”，指的是韩非用来阐明事理的历史故事、民间故事等。“林”有积聚、汇集之意。“储说”的“储”，有储蓄、积聚之意，因此，“储说”也就有汇编的含义。尤其是内外《储说》六篇，更是典型的“经说”体。以“经”为纲、以“说”为纬谋篇布局，通过诠释相关经文，系统地阐述了自己的政治、哲学思想。如《韩非子·外储说左下》中的（经二）“恃势而不恃信，故东郭牙议管仲；恃术而不恃信，故浑轩非文公。故有术之主，信赏以尽能，必罚以禁邪，虽有驳行，必得所利。简主之相阳虎，哀公问‘一足’”[9]（p.293）。这是经文，至于为何种经书，今已不可详考。韩非的诠释方式是援引相关的历史材料，逐句进行解说，但并不局限于字、词意思的诠释，而是重在句意的阐发和说明经文的历史内涵和哲理。其中的“恃势而不恃信，故东郭牙议管仲”，韩非的解释是：“齐桓公将立管仲，令群臣曰：‘寡人将立管仲为仲父，善者入门而左，不善者入门而右。’东郭牙中门而立。公曰：‘寡人立管仲为仲父，令曰：“善者左，不善者右。”今子何为中门而立？’牙曰：‘以管仲之智，为能谋天下乎？’公曰：‘能。’‘以断，为敢行大事乎？’公曰：‘敢。’牙曰：‘君知能谋天下，断敢行大事，君因专属之国柄焉。以管仲之能，乘公之势以治齐国，得无危乎？’公曰：‘善。’乃令隰朋治内、管仲治外以相参。”[9]（pp.298-299）以历史故事诠释了这句话所蕴含的哲理。“恃术而不恃信，故浑轩非文公”，韩非是这样解说的：“晋文公出亡，箕郑挈壶餐而从，迷而失道，与公相失，饥而道泣，寝饿而不敢食。及文公反国，举兵攻原，克而拔之。文公曰：‘夫轻忍饥馁之患而必全壶餐，是将不以原叛。’乃举以为原令。大夫浑轩闻而非之，曰：‘以不动壶餐之故，怙其不以原叛也，不亦无术乎？’故明主者，不恃其不我叛也，恃吾不可叛也；不恃其不我欺也，恃吾不可欺也。”[9]（p.299）由于经文过于简略，如果不了解其中所包含历史事件及前因后果，就难以理解其所表达的深刻内涵。所以，韩非的诠释主要从补充相关的历史资料入手，然后再进行理论阐发，有学者将这种解经方法称为“事说”。实际上，韩非的这种诠释经典方法，借“事说”之形式，总结历史经验教训，概括法治的理论依据，提出治国之法，乃集诸家之长，成一家之言，既言之成理，又持之有故，实开一种经典诠释的新形式。
二、儒家的经典诠释与诠释的经典
孔子一生致力于古代经典的整理与诠释，同时“以《诗》《书》《礼》《乐》教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人”[3]（p.1938）。活跃于春秋及战国历史舞台上的这些孔门弟子，“皆异能之士也。德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。政事：冉有、季路。言语：宰我、子贡。文学：子游、子夏”[3]（p.2185）。他们对孔子的学问各有取舍，有各自诠释的侧重点，思想并不完全相同。据《史记·儒林列传》记载，孔子死后，“七十子之徒散游诸侯，大者为卿相师傅，小者友教士大夫，或隐而不见。故子路居卫，子张居陈，澹台子羽居楚，子夏居西河，子贡终于齐”[3]（p.3116）。对孔子死后儒家由分裂而流变的情形，荀子也有评述。他除了抨击子思、孟轲之儒，还称子张氏、子夏氏、子游氏为贱儒，但对仲弓却大加赞许，将之与孔子并列[5]（pp.94-97）。战国末期的韩非也说：“儒之所至，孔丘也……自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。”[9]（pp.491-492）令人费解的是，曾子、子夏、子游等这些孔子亲传的著名弟子，在《论语》中多处出现，却被韩非排除在儒家八派之外。所以，有学者认为，韩非所述是孔子以后儒学内部先后出现的八大强家[10]，是有一定的道理的。尽管荀子、韩非的记述未必就是儒学在孔子死后发展状况的准确反映，但有一点是可以肯定的，就是孔子的弟子在传播孔子思想时，由于各人所处的条件不同和对孔子思想的接受、理解程度不同，所传授的内容就有所不同，因而儒学也就形成了不同的流派，并得到了发展。钱穆先生评价这一历史时期的学术发展时说：“盖孔子身后，儒者之际遇，儒者之流衍，皆非孔子生前可比，而战国百家言遂亦以之竞起，其精神气运皆自孔子启之也。”[11]（p.106）
公元前445年，魏文侯继魏桓子即位。公元前403年，韩、赵、魏三家终于被周天子与各国正式承认为诸侯国家。为了富国强兵，魏文侯尊贤礼士，广泛搜罗人才，为他在魏国变法改革服务。在位期间，他周围聚集了一大批有学问有才干的人，如李悝、吴起、乐羊、西门豹、翟璜、李克、魏成子、屈侯鲋、北门可等。孔子的弟子子夏也就是在这一时期来到魏国的，并在西河地区开业授徒，传播儒家学说，形成了著名的“西河之学”。据《史记·儒林列传》记载：“子夏居西河……如田子方、段干木、吴起、禽滑釐之属，皆受业于子夏之伦，为王者师。”[3]（p.3116）一时从学者纷至沓来，据《后汉书》李贤注说：“子夏居西河，教弟子三百人。”[12]（p.1501）曾参曾责备他“退而老于西河之上，使西河之民疑女于夫子”[13]（p.76），可见他在当时的名声之大。西河地区也成为当时西部地区的学术研究中心，由此开启了“博学于文，兼通六艺”的博派三晋之儒。
子夏熟悉儒家提倡的一整套礼节仪式，善于讲解古代典籍，并首创用串讲的形式解释《诗》《书》《礼》《乐》等儒家经典，正如东汉徐防所说：“《诗》《书》《礼》《乐》定自孔子；发明章句，始于子夏。”由此可见，他在传播儒家典籍和思想方面居功至伟[6]（pp.230-232）。无论后人如何评价子夏的思想，但客观上讲，子夏讲学西河，不但扩大了儒家学说的影响范围，奠定了三晋儒学发展的基础，而且在儒家经典的传播上，也有很重要的作用。虽然据清代学者朱彝尊的《孔子门人考》，《春秋公羊传》的作者公羊高和《春秋谷梁传》的作者谷梁赤都是子夏的学生未必可信，但二传写定并成书于西汉初年，却也是不争的事实[14]（pp.86-97）。
《春秋》一书本来是孔子整理成书后当作教材用以教育学生的，但由于在教学过程中，学生的领会角度和领会程度不同，所以各自诠释所形成的“传”也自然不同。战国时期出现的《春秋公羊传》《春秋谷梁传》与春秋末期形成的《春秋左氏传》一起合称“春秋三传”，成为春秋战国时期成就最大、形式最完备的集大成式诠释经典的经典著作。三传均是以《春秋》为纲，并模仿其体例，取材广泛，详细记载春秋时期的历史，从而有效地克服了《春秋》一书简奥难读的弊端，极大地便利了人们对《春秋》一书的完整理解，通过诠释《春秋》，从而形成了一种新的经典文献。《公羊传》采用一问一答的方式，逐字逐句诠释《春秋》一书，专注于诠释其中蕴含的所谓“微言大义”，对后世准确理解《春秋》的字句和先秦时期的名物与礼仪制度有巨大的帮助。与其特点相似的《谷梁传》，诠释则更为审慎。由于它们对《春秋》的诠释不同，于是后代逐渐形成了不同的学派[15]。《春秋左氏传》开创了我国古代纪实性史学的先河，而《春秋公羊传》和《春秋谷梁传》则揭开了我国古代义理史学发展的序幕。东晋经学家范宁在评论“春秋三传”特色时说：“《春秋》之传有三而为经之旨一，臧否不同，褒贬殊致。盖九流分而微言隐，异端作而大义乖……《左氏》艳而富，其失也巫（指多叙鬼神之事）。《谷梁》清而婉，其失也短。《公羊》辩而裁，其失也俗。”[16]（pp.3-4）指出了“春秋三传”在内容和体裁等方面各自的优缺点，至为精当。
综上所论，春秋战国时期的经典诠释学在知识活动的表象之下，实际上潜藏着深刻的动机，而且“知识”是被“实践”所渗透转化的，它与经典解释者的生命绝不析而为二。诠释者们通过诠释其所掌握的各种经典文献，创作出了“传”“说”“序”“论”等经典诠释学的新成就，进而形成了新的经典著作，这就为中国古代诠释学的发展奠定了初步的基础。在这个意义下，“经典诠释之学正是一种‘生命的学问’，经典的呼唤使千百年来的中国读书人百折不回、生死以之，成就了中国诠释学源远流长的传统，也彰显了中国文化的特质”[17]（p.422）。
[参 考 文 献]
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（高志文：北京交通大学副教授；陈虎：中华书局编审，历史学博士）
[责任编辑 洪 军]